蔗尾蜂房

[與卡諾兄的約定]
--Chairil Anwar, 羅浩原 譯
來吧！卡諾兄伸出手來咱們約定
我聽你的演說已夠久，被你的火親炙、被你的海醃漬
自1945年8月17日開始
我闊步在前列你的身邊
如今我是火如今我是海
卡諾兄！你與我同元一脈
在你我的元氣中咱們的船各揚其帆
在你我的經脈中咱們同啟航 & 共碇泊
1948
[Persetudjuan Dengan Bung Karno]
Ajo! Bung Karno kasi tangan mari kita bikin djandji
Aku sudah tjukup lama dengan bitjaramu, dipanggang atas
apimu, digarami oleh lautmu
Dari mula tgl. 17 Agustus 1945
Aku melangkah kedepan berada rapat disisimu
Aku sekarang api aku sekarang laut
Bung Karno! Kau dan aku satu zat satu urat
Dizatmu dizatku kapal-kapal kita berlajar
Diuratmu diuratku kapal-kapal kita berlajar
Diuratmu diuratku kapal-kapal kita bertolak & berlabuh

 

 

 
詩致Basuki Resobowo
--Chairil Anwar (1922-1949)，羅浩原 譯
這趟旅程會很遠嗎？
只不過稍踱幾步！——倘若能走遠點！
復又如何？
在一片落葉上問自己，
也隨著柔和的曲調化為旋律！
有什麼能留下來變成紀念？
望著那一直埋著頭的牝馬
或幽微的風、黯淡的星！
這路途還有多遠？
可能一世紀…啊！只不過一眨眼！
旅程所為何事？
欲問啞口無言的祖厝！
我的血統到那時已僵固！
有人撥弦嗎？
有東西掉了嗎？
啊！自己回答吧！——我是永遠的過路客……
1947.02
Sadjak Buat Basuki Resobowo
--Chairil Anwar

 

一位東亞青年，還取了一個印度式的筆名，就是Kama我，最近開始用英文寫詩，這時候問題就來了…





詩人究竟註定是「單語者」(monolingualist)呢？或是也可以是「多語者」(multilingualist)？當「詩」變身成別的語言，究竟是翻譯家的表演特權？或是一種詩人本身也可以發揮的穿梭自如的愛？在MSN上聽了我的苦惱，我的畏友海兔對我說：

「我對英詩不懂，但是你的東西有時候用字跟文法對我來說怪怪的…你是希望以寫出優美深刻的英文詩獲得英美詩界的認可呢？還是怎樣？」

霎時間，許多亞洲知識份子面對語言轉換的歷史畫面，紛紛閃過我的眼前…

日據時期台灣作家周金波(1920-1996)，在其代表作〈志願兵〉(1941)中，透過主角張明貴訴說：

「我是受日本的教育長大。我不會說日語以外的語言。我如果不使用日語的假名就不會寫信。因此如果不能成為日本人的話，我就沒有辦法活下去。」[1]

相對地，新加坡前總理李光耀(1923- )在回憶錄中，紀錄了他在日本佔領新加坡時期，學習中文與日文的心路歷程，展現了他能屈能伸的務實態度：

「頭顱放在一塊釘在桿子上頭的小木板上，旁邊有一張華文書寫的告示。我不懂華文，有個懂華文的人說，告示上寫的是，任何人都不准搶劫，否則將會落得同樣的下場…於是我決定學習華文，希望有一天識了字，能看懂這類告示。在新的統治者手下，我的英文知識已經沒有價值了。學習華文總比學習日文好，華文至少是我自己的語言，而不是令人憎恨的征服者的語文。…我天天學習，而且在往後五個月裡，練習寫1200到1500個字，並設法把它們的意思牢牢記住。但是，我卻一直沒學它們的讀音…我不懂得怎樣發四聲，也沒有人指導我。面對以上種種困難，我對日文的抗拒心理，逐月減少。我發現日文不光由漢字組成，它有50音表，可以寫成片假名和平假名。如果在往後幾年中，日本人將繼續留在新加坡，成為我的主人，為了避免麻煩和便於謀生，我不得不學習他們的語文。於是，1942年5月我到奎因街日本當局所辦的日本語學校報名，成為第一批學生。課程為期三個月。學生的年齡和學習能力各不相同，其中有些來自中學，有些像我一樣來自學院，其他都是20多歲的年輕工人。我考試及格，獲頒文憑。」[2]

同樣在日本佔領之下的蘇門達臘，曾留學日本的大文豪郁達夫(1896-1945)，則為了逃避日本的追捕，化名「趙廉」，在蘇門達臘高原上的小鎮娶妻生子，做起了小生意，諷刺的是，由於他精通日文，又在命運的捉弄下，當上了當地日本憲兵的翻譯。聰明的郁達夫，不久後就學會了馬來文，當時同樣流亡蘇島的胡愈之(1896-1986)在《記郁達夫》一書中談到：

「當我問他怎樣學習了說印尼話的時候，他不住地搖頭了。『那真天曉得，是馬來人青腫的皮膚上學來的！』他顫動唇邊，這麼說。據他的敘述：他在憲兵部開初，馬來話連聽都困難。當日本人審理馬來人，便亂翻譯一場。馬來人便也被亂打亂踢一通。日本人對犯人，開門見山的三拳兩腳，那不是他的罪過，但為他的『胡譯』，而遭到冤打的，實在也不少。『現在，我不會弄錯。聽馬來人說得不很合日本人意思的，我就代為改正一些。日本人性格，我也摸熟了。這就算是我為以前遭冤打的馬來人贖了些罪吧！』」[3]

此外，胡愈之還提到了郁達夫的印尼夫人，胡愈之說，郁達夫常常稱他的新夫人為「婆陀」(在印尼語裡是傻瓜的意思)，她出生於廣東台山，幼年隨姑夫到了巴東，改姓姑夫的姓，取名陳蓮有。「何麗有」是郁達夫基於她的容貌(胡愈之說，絕對算不上美)，重新給取的，意思是「何麗之有？」她只會說廣東話和印尼話，跟不會說廣東話的郁達夫，是用印尼話來交談的。[4]

「婆陀」(bodoh)一詞，讓我聯想到人類學家蔡晏霖研究蘇島華人時，提到的Baktaoka一詞的文化意涵：

「有不少棉蘭華人對於『印尼話說得比華語好』的Cina Padang(巴東華人)與Cina Sibolga(實武牙華人)存有一種『我們比較純』的優越感，或甚至於是『你們已經變成蕃仔子』的歧視心態。Baktaoka是他們常用的貶詞。關於Baktaoka其義，有一說是譏諷Cina Padang連豬頭(baktao)與豬腳(bakka)的閩南語都搞不清楚，也有人說是譏諷Cina Padang不會買豬肉(bak)所以只會學舌亂講。」[5]

蔡晏霖的受訪者「Wee阿姨」，與「何麗有」背景類似，也被當地華人譏笑是個Baktaoka：

「Wee阿姨時常強調自己的印尼語說得比許多棉蘭華人好；她也會說亞齊話，並且在日常交談中跟兩個棉蘭長大的兒子說福建話，跟同是亞齊來的媳婦說梅縣客話，跟從小受華校教育的先生說普通話。相處久了以後，我也漸漸知道阿姨有一些對於自己只粗識中文字的焦慮；她對於別人說她是不識中文的baktaoka表示氣憤，並且會在我和她去望華語彌撒時拒絕別人遞給她的印尼文歌本，大聲說自己也看得懂中文，要用中文歌本。」[6]

另一方面，李光耀雖然學習了日文，不過並沒有大大地施展，因為不久後他終於找到一份英文派得上用場的工作：

「1943年末我在《昭南新聞》(案：日本將新加坡改名為昭南)上看到日本『報導部』刊登的一則徵聘廣告，要徵聘幾個英文編輯…我前往應徵，由一個在美國出生的日本人喬治．竹村(George Takemura)主持面試。他長得又高又瘦，皮膚白皙，滿口美國腔英語…他談吐溫和，倒是個正派人物。他對我的英語表示滿意，決定聘用我。我感到高興，總算找到一個英語能派上用場的地方了。我的職務是處理同盟國通訊社發出的電訊，包括路透社、合眾社、美聯社、中央社和塔斯社的電訊。它們是用莫爾斯電碼發出的，由馬來族無線電操作員負責接收。」[7]

就在類似的情形下，雅加達的一位馬來族青年，也在日本的「同盟通信社」謀到職，他就是日後的印尼大文豪普拉穆迪亞(Pramoedya Ananta Toer, 1925-2006)，他也在回憶錄中記下了求職的經過：

「一位與我一般高矮的日本人，穿著短袖白襯衫、白褲子，出來接見我。我起立向他問好，兩人握手之後，他要我坐下。他對我說得是英語，一個我兩星期前剛開始學的語言。我只會講『是』與『不是』。此君名叫『俣野』(Matano，案：可能是指俣野博夫，著有《新東亞與荷屬東印度的實況》(新東亜と蘭印の現実)，同盟通信社，昭和17年(1942)出版)，是同盟通信社爪哇分社主任。他看起來是個有禮貌、友善而且教養良好的人…主任要我打一張印尼語文、一張英文的資料。我三週前開始練打字，在學校用來發電報用的打字機上日夜練習著。由於打字速度達到每分鐘兩百字，我通過了考試。『俣野』對我點點頭，恭喜我。頓時間我被雇用為同盟通信社的打字員。」[8]

事實上，當時所謂的「印尼語」才剛剛誕生，據老一輩雅加達市民回憶：

「日本人來後，禁掉了荷蘭文，宣布以印尼語為大眾傳播語言。當時在雅加達大多數人只會一點街頭腔的『馬來由語』，脫胎於此的印尼語——作為全國統一的語言——在不久前的1920年代末期才被建構出來。就算是印尼最優秀的學校菁英也只會一點印尼語的文法、文學和科學專有詞彙…例如，一位巽他籍教師以他自創的的印尼語出了名。他的巽他籍學生們相信他說得是印尼語，而且聽得懂他說的每個字。非巽他籍的學生則相信他說得是印尼語，但他們一個字也聽不懂。」[9]

我想年輕的普拉穆迪亞也不會想到，他將來會透過英文與荷蘭文積極地閱讀中國文學，由英譯本轉譯了丁玲(1904-1986)的《生活與創作》，還著手翻譯魯迅(1881-1936)的《狂人日記》，並在1956年赴北京參加「魯迅逝世二十周年紀念大會」。[10]

然而，印尼獨立建國後，對印尼華僑的排斥愈演愈烈，華僑的中文教育不斷遭到限制，經歷了1965年印尼共產黨九三○政變與蘇哈托領導的反政變後，許多華人被指為共黨份子被屠殺，左派的普拉穆迪亞也被關進黑牢，中文在印尼處境更為不堪，面對這種變局，站在「僑教」立場的朱敬先教授在《華僑教育》一書中敘述了印尼華文教育的困境並提出了呼籲：

「民國五十七年(一九六八)春，印尼文教部以第十五號決定書公佈，謂迄今仍有中國籍民在印尼，其子弟芝教育需要與國民教育統一，特准組織特種教育基金會，負責辦理小學至高中之『民族特種學校」，惟基金會之負責人須有百分之六十為印尼籍民，學校學生須有百分之六十為印尼籍，每一級之印尼籍學生亦須佔半數以上，學校全部課程與國立學校相同，並由政府領導控制…據聞每週可授華文兩節，每節不過三十五分鐘，其餘概授印尼文，並限定印尼籍公民才能執教。今後我們應積極輔助這種新興的民族特種學校，用合法和正當的方式，去振興瀕臨覆滅的印尼僑教。[11]

著名的東南亞歷史學者王賡武(1930- )教授，年輕的時候也是詩人，其受英文教育的背景與李光耀相似，他在1950年出版的英文詩集《搏動》(Pulse)，提出了他作為馬來亞青年詩人的願景：

「我們當初所稱的『馬來亞』比起現在使用此字還較容易定義。當時我們單純地希望三個主要種族能捐棄己見，共組一個新融合體。…這個融合體融合了歐洲詩的內容並以英語為膠黏。這呈現的是『都會性』藝術而我們得到的結論是馬來亞詩必須是『都會性』(Cosmopolitanism)。」[12]

『都會性』(Cosmopolitanism)根據蔣淑貞教授的解釋是這樣的：

「根據牛津英語字典，cosmopolitanism的定義是『屬於世界的的每一個部分，不限於某一個國家及其住民』(“belonging to all parts of the world, not restricted to any country or its inhabitants”)。換句話說，有都會性觀念的人不受國家限制，也不奉行愛國主義。在某些圈子談『都會性』還是一種流行，那表示有本事融入任何環境，其行為舉止(至少在表面上)不帶偏見。可是問題就出在「表面上」，表面上可以表現高度自由的樣子，但骨子裡如何能漠視任何法律或政治的限制？世界各地的族裔衝突不斷就是個明顯的例子。不過，多數人在論及「都會性」時，仍然先想到它的正面含義，它意味著有能力與生活方式迥異者和諧相處，思想開放，隨時接納新奇事物，甚至能參與各種光怪陸離的活動。因此，具都會性格的人都有一種自信心和安全感，堅信只要有接觸就是好的，應該受到鼓勵。這種心態當然就反對島國偏狹性，而提倡全球開放。」[13]

以上，就是我霎時間的一陣浮光掠影，當然，這些東拉西扯、言不及義的冗談，我連半句都沒敢在MSN上對我的畏友海兔講。

我的畏友海兔進一步滔滔不絕、鞭辟入裡地論說：

「對於外語不熟悉的狀態下可以產生出很強大的名作，就是詩人對於母語有很強的語感，這種對於聲音、意象與韻律的技能是可以trans-lingual的，但是那樣的技能可能可以展現在兩方面上，一個是對於外語初學的時候，比方說《禿頭女高音》(La Cantatrice Chauve)就是在這樣的情況下被寫出來的；一個是對於外語如母語般熟練的詩人，基本上是用自己的另外一種語言在寫作，這就無涉於翻譯的問題。比較常見的是詩人與翻譯者(通常是另外一個詩人)經過長時間的討論(以及吵架)決定如何讓一首詩在另外一個語境中再生，應該就是自己與自己的討論。技術上的問題是，除了極少數可以熟練使用不同語言書寫，且都能達到一定高度的人之外，大部分的人(像是我)在用其他語言書寫的時候必然會犯下用字與文法的錯誤，在書寫論文的時候這樣的錯誤必然會早成問題，會導致自己表達出非本意的東西以及被誤解成別的東西，所以將這些錯誤改正是必要的。但是，如果是用其他語言創作的時候，這些因對該語言不完全熟練造成的用字與文法錯誤，究竟應該要改掉還是保留，便牽涉到作者的意圖，究竟是要借由這種明顯的瑕疵彰顯出作者作為一個外來者，例如哈金在《戰廢品》(War Trash)中刻意寫出的怪英文，或者是要利用非母語人的先天優勢，去玩弄這個語言在語法與詞彙上的邏輯弱點，還是就是懶得改。」

在這當中，我唯一的回應是莫名其妙地提到了一部電影「瘋狂喬治王」(The Madness of King George)，就像如何判斷一位可以「為所欲為」的君主是否發瘋一樣，我們如何判斷擁有「詩人特權」(poetic licence)的人寫得文字是否合乎文法？ 最後，海兔的意見是：

「這個跟瘋狂君主為所欲為稍有不同在於，詩人通常寫詩的目的是為了被看，以及被看懂，所以詩人有權利也有義務要去決定自己意欲為何。」

而我呢？究竟我想幹什麼呢？我居住的地方夾在中文、日文、英文、馬來-印尼文四大強勢語言之間，但我生活在一個表面上和平的小時代，沒有劇烈的變遷，也可以自由地、好整以暇地學習世界各國的語言，不會被脅迫，也不會被干涉。我可以自由地兌換各國的貨幣，於是我也希望能把自己的詩兌換成不同的「文化資本」，到世界去旅行。我只是想寫詩，夢想著讓世界上更多的人讀到我的詩…


有一天，旅行的終點

有一天，旅行的終點
在舍拉子的美麗瓷磚殘損處
我的詩、妳的故事貿易
變現為七國語言
紛失在庭墀上的綠錢


One day, at the end of our journey

One day, at the end of our journey,
In the beautify mosaic'd relic of Shiraz,
My poetry, her trade of stories
Will be cashed in seven countries' languages,
Scattering around the golden florins of autumn trees.


註釋：

[1] 藤井省三，張季琳譯，《台灣文學這一百年》，(台北：麥田，2004)，頁72。
[2] 李光耀，《李光耀回憶錄：1923-1965》，(台北：世界書局，1998)，頁70-71。
[3] 鈴木正夫，李振聲譯，《蘇門達臘的郁達夫》(スマトラの郁達夫)，(上海：上海遠東出版社，2004)，頁82-83。
[4] 鈴木正夫，李振聲譯，《蘇門達臘的郁達夫》，頁126-127。
[5] 蔡晏霖，〈美味的關係：印尼棉蘭家務親密勞動的味覺與口述歷史〉，《台灣東南亞學刊》，2卷2期，2005，頁145。
[6] 蔡晏霖，〈美味的關係：印尼棉蘭家務親密勞動的味覺與口述歷史〉，頁145。
[7] 李光耀，《李光耀回憶錄：1923-1965》，頁73-74。
[8] Pramoedya Ananta Toer, Willem Samuels, trans., The Mute's Soliloquy: A Memoir, New York: Penguin Books, 2000, pp.174-175.

A Japanese man no taller than myself and dressed in a white short-sleeve shirt and white trousers comes out to meet me. I stand up to greet him and, after we shake hands, he motions to me to take a seat. He speaks to me in English, a language I had just begun to study two weeks before. All I can say to him is yes and no. The man's name is Matano and he's head of the Domei News Java Service. He seems to be a polite, friendly, and educated man…The Domei chief asks me to type a piece of Indonesian-language copy and then one in English. I had learned to touch-type only three weeks earlier, practicing my new skill day and night on a typewriter owned by my school for use in preparing telegrams. Typing at a speed of two hundred letters per minute, I pass the exam. Matano nods and congratulate me. And suddenly I am employed as a typist for Domei.

[9] Rudolf Mrazek, "Bridges of Hopes: Senior Citizen's Memories," Indonesia, Vol.70.(Oct., 2000), p.41.

When the Japanese arrived, Dutch was forbidden, and Indonesian was decreed the language of communication. Not many people in Jakarta at the time knew more than a simple street version of Melajoe, the language out of which Indonesian—as a language of national unity—was being constructed as recently as the late 1920s. Even the Indonesian best schooled elite knew little Indonesian grammar, literature, and scientific terminology…A Sundanese teacher, for instance, became famous by lecturing in his self-made Indonesian. His Sundanese students believed that he spoke Indonesian, and they understood his every word. The non-Sundanese students believed that he spoke Indonesian, and they did not understand anything at all.

[10] 劉宏，〈普拉穆迪亞 ‧阿南達‧杜爾與中國：一個文化知識份子的變遷〉，《中國-東南亞學：理論建構•互動模式•個案分析》，（北京：中國社會科學出版社，2000），頁59-61。
[11] 朱敬先，《華僑教育》，(台北：台灣中華書局，1973)，頁116。
[12] 蔣淑貞，〈都會文化 V.S. 本土認同：新加坡英文文學之定位〉，《中外文學》，第25卷．第9期．1997年2月，頁128-129。
[13] 蔣淑貞，〈都會文化 V.S. 本土認同：新加坡英文文學之定位〉，頁127。

讀司湯達(Stendhal, 原名Marie-Henri Beyle, 1783-1842)的《旅人札記》(Memoires d’un touriste)中譯本，覺得法國人的確是浪漫而好玄思的民族，司湯達在旅程中只帶著「在法國旅行，唯一一本隨處都可以找得到的書」——《高盧戰記》——就信口分析法國的人種——有蓋爾人(Gaels)、基姆利人(Kymri)、伊比利亞人(巴斯克人)和混血兒——並比較各人種的體質特徵與性格，又說「我思想裡總把法國分為七到八個大區」，然後比較起各區的風尚，可見法國年鑑學派布勞岱(Fernand Braudel, 1902-1985)式的人文地理縱論其來有自，搞不好任何法國人都能向司湯達這樣跟你侃侃而談：「第戎(Dijon)到南特(Nantes)一線以南如何、以北又如何如何…」
法國人的遊記總是寫得熱熱鬧鬧的，司湯達的時代已有大眾交通工具，可以搭公共馬車旅行，有一次他在圖爾(Tour)「登上一輛公共馬車，這車簡直像挪亞方舟：頂層全給獵犬佔了…哇哇直叫…」旅途中司湯達不但增廣自己的見聞，由於他本來就博學多聞，也時不時讓地方鄉親長了見識，有一次他進咖啡店早了，老闆說牛奶尚未送到，於是他對老闆說可以用蛋黃替代，「許多博學的修女老早就是這樣做的」。
不過，相對於英美作家欣賞平淡無奇的自然風光，司湯達並不喜歡普普通通的山水，而且也實話實說：「在第戎城外，我抬頭凝望歐洲如此著名的科多爾(Côte-d'Or)，想到一句詩：『難道才智卓絕的人總長得醜嗎？』如果它沒出產值得稱讚的美酒，我會覺得沒有比這有名的科多爾更醜的了。」
身為小說家，司湯達在遊記中不免講了許多關於戀愛或偷情的街談巷議——「在巴黎，真正的愛情很少在六層樓以下發生，以時人就從六層樓窗子跳下去…」——這段話上下文有些交待不清，但二十幾頁後他終於又轉回這個話題——「這個南方城市的另一小青年的確非常勇敢：為了挽救他鍾愛的女人的聲譽，他設法裹著一條床單從五樓滑下…兩條腿都折斷了…青年的雙腿完全瘸了，奇怪的是人家還是愛他！」
司湯達曾在致友人狄．費奧爾(Di Fiore)信中寫下以下名言：
「輪船要燒煤，
我的腦筋中每天至少要
三四立方尺的新思潮。」*
但關於愛情，司湯達卻是保守的老派，他在他的另一本書《愛情論》(De L’Amour) 第三十三章〈疑慮的意義〉中說：「總有一點疑慮需要平息，就是這種疑慮讓人始終有所渴求，就是這種疑慮使幸福的愛情始終充滿活力。既然疑慮總是存在，肉體歡愉就絕不會變得令人厭煩。一絲不苟就是這種幸福愛情的特徵。」
*以上三句是司湯達1934年11月1日在義大利的Civita Vecchia當領事時，致狄．費奧爾(Di Fiore)信中的話，見法國狄望(le Divan)出版社的司湯達《書信集》第九冊。

昭和二年(1927)二月，和辻哲郎(Watsuji Tetsurō, 1889-1960)作為文部省在國外研究員乘白山號赴歐，經歷了從神戶到馬賽約四十天的旅途，中途停靠上海、香港、新加坡、科倫坡、亞丁、開羅等地。在歐洲他讀到了海德格(Martin Heidegger, 1889-1976)的《存在與時間》，開始思考與時間相對的空間，上述經過半個地球的旅程經驗，促成了和辻哲郎《風土》一書的寫作，並在他致故鄉的妻子的書信中初成雛形。
海德格指出，「死」對於「在此」(Dasein)是唯一真正的「自己」，是完全獨特而不可分享的，因此，「自己」是一種由「死」規定著的純粹的可能性存在。正是死的先行，維持著這種純粹的可能性。我們測量、計算、管理時間，都是為了節省時間，而節省時間意味著時間是有限的，在節省這樣的觀念裡蘊含著對有限性的先行體悟，因為無限的時間是不需要節省的。
和辻哲郎敏銳地意識到：
「該書用時間來把握人的存在方式…於是便湧出一個疑問：既然時間可以運用到主體的存在方式中去，為何空間不能同時運用於同一根源的存在中去呢？…我們於此可以看出海德格的侷限性…是因為他所說的Dasein(在此)最終單限於個人。他把人類存在單當作個人存在來理解，若從人類存在的個人、社會這種雙重結構來看，那只是抽象的一面。所以，從具體的兩個方面來把握人之存在時，時間與空間是相即不離的。這樣，海德格尚未充分表述的歷史性才會顯露出其真實面目。同時，歷史才會與風土相互結合起來。」
研究和辻哲郎的學者酒井直樹(Naoki Sakai)卻認為：
「直到他1937年版的《倫理學》發表，和辻的人類學最大的弱點就是帶著某種典型的日本現代國家的神義論(theodicy)的性質。縱然和辻的哲學這種保守的性格，與海德格哲學相比之下更為明顯，但和辻的哲學對於現代國家的形成與其自我複製的機制缺乏某種最根本的洞察力，也就是不能洞察民族國家共同體與死亡的關係。……一個人歸屬於某民族國家的前題之一即是這個人願意參與去殺害被稱為敵人的另一群人的行動。當然，殺人的可能總是伴隨著被殺的可能…值得注意的是，在這個脈絡之下，『歸屬』這一動詞不但是及物動詞，也具有朝夕無常的性質。」（“Until the publication of the 1937 version of his Ethics, Watsuji’s anthropology bore a fundamental shortcoming as a typical theodicy for the modern Japanese state. In spite of its conservative character, particularly in comparison to Heidegger’s, Watsuji’s philosophy lacked one essential insight into the mechanism of the modern state formation and its reproduction, that is, the insight into the relationship between national community and death……One’s belonging to the nation is immediately facilitated by one’s willingness to join the act of killing a group of people designated as the enemy. Of course, the possibility of killing is always accompanied by the possibility of being killed…It is noteworthy that the verb ‘to belong’ has gained some transitive, as well as transitory quality in this context.”）
若用拉岡的理論討論「日本帝國的精神分析」，以明治天皇「五誓詞」為象徵，現代日本建立了參照「大他者」而塑造的「自我」。拉岡的理論關注人的「主體」與「自我」。佛洛伊德提出理性的「自我」之下有一個無意識的「本我」，但拉岡認為連「無意識」也是後天被「大寫的他者」(Other，或譯為大客體、大對體)所塑造的，因此拉岡認為「我」中本來空無一物，沒有所謂「本真的」自我，哲學上的「主體」(subjectivity)只是個空白、空位，人從嬰兒時期開始經歷各階段建立的「我」全然是建構性的。
早在昭和前期，記者室伏高信(Murobuse Takanobu, 1889-1970)在1929年《America》一書中便感嘆：「你上哪去找還沒有被美國化的日本？日本沒有了美國怎麼活下去？我們怎麼逃得了被美國化的命運？我甚至敢宣稱美國已經變成了整個世界，今天，日本什麼都不是，只是美國而已。」(參見Yoshimi, Shunya(吉見俊哉), “ ‘America’ in Contemporary Japan: From Symbol to System,” in Chua Beng Huat ed., Consuming Asia’s, Routledge, 2000. 轉引自陳光興《去帝國：亞洲作為方法》。)
政治上的「自我」便是「獨立」。竹內好(Takeuchi Yoshimi, 1910-1977)在《近代的超克》中反省著：「為確立獨立的目標而提出國家之理想…實質性的獨立，我想，或許該稱其為文化的獨立吧…明治時代教養人今天可能還把戰前時的日本視為獨立國家的典範…那時的日本，看上去好像是按照自己的自我意志在行動…不過是被國際上的帝國主義所操縱，盲目地充當了帝國主義的砲灰而已。名義上的獨立，而實際上乃是別人的奴隸。今日的被佔領乃是順理成章的結果，並非是因為戰敗才失掉獨立的。」
然而，歐洲重視個人、亞洲重視集體的分法，未必盡然。例如，湯馬斯曼(Thomas Mann)的小說《布頓伯魯克世家》(Buddenbrooks)，敘述1830-1880呂貝克(Lubeck)的商業家族的興衰，其大家族對家族榮譽之重視與家族成員間互動之密切，不亞於任何「亞洲式」的家族。小說中有一場景提到該家族最小的成員，八歲的小漢諾，有一天無意間翻到一本家庭的記事簿，上面詳列家族中每個人發生的大小事情，旁邊還註明日期和一些評論。小漢諾翻到了自己的名字及出生日期，隨手拿起筆與尺在自己的名字底下空白處畫了兩條平行線。當晚，小漢諾的父親，當時已是第三代的家族長，發現他小兒子對家族事件簿的褻瀆行為，怒氣沖沖地逼問小漢諾：「這是什麼意思？說！」小漢諾在驚嚇之餘說：「我以為…我以為底下沒有了…」不料一語成讖，布頓伯魯克家族竟然在小漢諾之後絕嗣…